La Teta que asusta

Por: Héctor Huerto Vizcarra

Kaymi alpay, kaymi markay. Esta es mi tierra, este es mi pueblo. (1)

El principal problema que suelo tener al comentar una obra artística, sobre todo si enfatizo mis críticas en el contexto que describe, es que se me acusa de no tomar en cuenta que la obra es una ficción. Sin embargo, coincido plenamente con ello, toda obra es una recreación de una “realidad”, que no necesariamente es de este mundo, puede ser “real” tan sólo en la mente de su autor. Incluso si la obra busca ser una representación de su sociedad circundante, el autor puede tomarse ciertas licencias creativas, como es el caso de la solución poco práctica de Fausta de introducirse una papa en su vagina. En especial porque, en el fondo, lo que conocemos como “realidad” siempre es una interpretación, ajena o propia, aunque nos duela admitirlo. 

Me gusta pensar que esas licencias creativas sirven para resaltar ciertos rasgos de esa “realidad” que se describe y que tienen que ver con el transfondo de la obra. En la Teta asustada de la peruana Claudia Llosa se hace explícita la intención de describir esa “realidad” circundante que conocemos como el Perú. Esta intencionalidad es indiscutible cuando se le escucha a la propia Directora. Ella afirmó que para lograr ello se hizo necesaria una investigación profunda y una cercanía con el mundo andino que recrea en su película. 

Sin embargo, en la película nos encontramos con personajes poco profundos, estereotipados, y con licencias creativas que se confunden con algunas recreaciones controversiales de nuestra “realidad”, porque carecen de sentido práctico dentro de la trama. Un ejemplo de ello es cuando convierten en una piscina lo que en un primer momento iba a ser la tumba de la madre de Fausta. ¿Qué significado o utilidad en la trama tiene aquello? ¿La victoria de la vida sobre la muerte? Además, de donde saca tanta agua el tío de Fausta para llenar una piscina si se encuentran viviendo en un pueblo joven, donde abundan las casas con esteras, y donde posiblemente no haya agua y desague. Por otro lado, los estereotipos saltan a primera vista. La vieja (rubia) adinerada que usufructua el talento de la pobre y desvalida Fausta, quechuahablante y a la vez supersticiosa. Evidentemente, Fausta no es la representación del migrante, sino más bien del campesino de un poblado remoto y prístino. Además, tampoco faltó la casa colonial y fastuosa donde la mujer adinerada vive, que es atendida por una ama de llaves de piel negra. Y para enfatizar ese ambiente aristocratizante, a la Directora no se le ocurrió nada mejor que colocar una escena en donde a Fausta la revisan como si estuvieran comprando un caballo en una feria.

Mientras tanto, la fuerza dramática de lo que implica una violación dentro de nuestro conflictivo pasado se diluye. El transfondo de la película, que resulta ser la boda de su prima Máxima, cobra notoriedad gracias a ese ambiente bucólico y festivo, donde repite lo mismo que hizo en Madeinusa. (2) Su fórmula del éxito consiste en formar un conjunto de acontecimientos pintorescos, medianamente creíbles para las clases cultas de los países europeos, que no hacen más que evidenciar su propio desconocimiento sobre la realidad que pretende recrear. Esta ignorancia suya fue ampliamente desarrollada en la conferencia de prensa que dió en Berlín, durante el festival. En ella, señaló que los matrimonios masivos constituían una costumbre popular nuestra, cuando en realidad son una salida política, por parte del Estado, para facilitar que los ciudadanos de pocos recursos económicos legalicen su situación civil. Tampoco explicó el por qué había una yunsa en medio de la celebración de la boda de Máxima cuando no se acostumbra en tales eventos. Afirmó también que el quechua es hablado por el 70% o el 80% de la población peruana, cuando según una nota publicada en El Comercio, en el Perú tan sólo tenemos alrededor de 4 millones y medio de quechuahablantes. (3) Asimismo, cuando intentaba explayarse sobre el culto andino a los muertos, señaló muy oronda que mallqui significaba en quechua momia, cuando según César Itier esta es una palabra quechua que significa “planta”, la cual haría referencia a los ancestros de los pobladores que fueron “plantados” en un respectivo territorio, ya que eran mitimaes.

No obstante, no creo que La Teta asustada sea parte de una estrategia mediática de los blancos racistas del Perú, como señaló Peruanista, quien dicho sea de paso, si fuera cineasta, haría una película igual de estereotipada que ésta. No se trata de ningún complot sino del talento que Claudia Llosa tiene en materia de relaciones públicas, por lo que obviamente no voy a escatimarle elogios, sin embargo, lo que ella vende es cebo de culebra. Esto no desmerece que haya sido galardonada, que admito hizo vibrar mi alma nacionalista, pero me obliga a preguntarme, por qué razones una pelicula como esta, sin una trama coherente y sin actuaciones destacables, ha podido ganar un certámen como aquel. La respuesta, evidentemente, sólo la tiene el jurado.

Notas:

1. Oración quechua encontrada en los documentos de los Procesos y Visitas de Idolatrías de Cajatambo, p.342. Traducción de César Itier.  

2. Claudia Llosa durante una entrevista en la Televisión Española admitió que se inventó casi toda la festividad que se desarrolló en la trama de Madeinusa. La foto que precede el artículo es de esa entrevista.

3. Mayra Castillo. “En el nombre del quechua” en: El Comercio, 31 de marzo el 2007. La cifra posiblemente sea mayor dadas las reticencias de algunas personas en admitir que hablan quechua. También dijo que, está aumentando el número de colegios que enseñan quechua.  

Pd. Algo paradójico y desconcertante resulta el parecido que hay en la relación que se desarrolla entre la dueña de la mansión criolla-colonial y Fausta, con la relación que tienen Claudia Llosa y Magaly Solier. Lo que me ratifica esta idea es que este es el comentario que me hace mi compañero de piso (departamento), que es español, sin que yo le haya mencionado algo al respecto. Sobre el tema, entren a este post que nos da otra mirada.

Notas sobre el criollismo (II)

Familia huamanguina. Foto de Baldomero Alejos

Entonces sobre lo anterior se puede agregar que el criollismo tal como es entendido hoy, como costeño, limeño y no andino, es el producto de una interesante operación de olvido de la cual ya no tenemos una conciencia plena.

Cuzco, Huamanga y otras ciudades serranas tienen un rancio criollismo andino expresado en diversas manifestaciones culturales. Parte del encanto de leer los libros de viajes de limeños ilustrados —como de José de la Riva-Agüero o Aurelio Miró Quesada Sosa— a la sierra está en las impresiones que recogían de esas "ciudades coloniales" y su gente, en quienes reconocían un vago pero íntimo parentesco.

En la república el rol de subordinación que tuvo Lima frente a la metrópoli hispana lo ocuparon las ciudades serranas frente a Lima. Lima reemplazó al Rey. Más que nunca a los criollos de la sierra les era útil conservar o inventar una cierta españolidad con la cual escapar del estigma de pertenecer a la sierra. En Lima, por el contrario, los criollos más liberales empujaron un proyecto de modernización cosmopolita y de estigmatización de las costumbres coloniales, entre ellas el carnaval, que por ejemplo se conserva en las ciudades serranas (1).

Fue en Lima especialmente que lo criollo quedó asociado con lo plebeyo, con los barrios céntricos que las elites comenzaban a abandonar poblando las chacras sureñas del valle en un movimiento urbano que continúa hasta hoy, en el desierto.

Se aprecia una diferencia entre el criollismo con que inicia la república y el criollismo limeño que conocemos. El primero subraya la unión de las clases altas del país. El auge de la marinera en sus distintas variantes regionales e incluso foráneas expresa esta idea; la fuga en resbalosa o huayno es el toque peculiar de una estructura inalterable. El segundo criollismo, por otro lado, manifestará la solidaridad de los limeños, y de las poblaciones costeñas, en franca oposición a la sierra incluyendo a sus elites.

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(1) Véase Fanni Muñoz Cabrejo, Diversiones públicas en Lima 1890-1920: la experiencia de la modernidad (Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2001).

Notas sobre el criollismo (I)

A propósito del inagotable debate sobre la palabra cholo y la choledad en general, opino que sería interesante hacer una comparación de lo cholo con lo criollo desde una perspectiva histórica.

Esta comparación sería interesante en primer lugar porque ambos términos se han imaginado siempre como distintos y opuestos, como parte de los extremos que ciertamente dividen al Perú de hoy.

Al entrar en la evolución de las ideas sobre lo criollo y el criollismo, podríamos ver que este extremo de la peruanidad también tiene las marcas de hibridez que la palabra "cholo" evoca normalmente (ver aquí, aquí en versión misti y aquí). Sí, los intelectuales que vieron el proceso de cholificación por los años 60 no opusieron lo cholo a lo criollo; la cholificación fue definida como el acriollamiento de los migrantes andinos en las ciudades costeñas (1). Pero en esta interpretación resulta, sin embargo, llamativo que lo criollo jamás fuera descompuesto, ni analizado, resultando una categoría "de piedra" (como sucede también con la categoría indio).

En la foto de arriba (tomada de aquí), Chabuca Granda. Chabuca fue tal vez una de las más ayudó a introducir el cajón que hoy llamamos peruano en la ejecución del vals, cosa normal en la actualidad (2). En perspectiva histórica, todo ello resulta fascinante dado que durante la colonia muy difícilmente a un criollo se le hubiera ocurrido declarar su afición por la música de los descendientes de África, o celebrarla como parte de su identidad en El Mercurio Peruano. El estándar musical de un programa como "Mediodía Criollo" (valses, polkas, festejos, marineras sobre todo norteñas, tonderos y landós) tiene poco o nada que ver con el concepto del criollismo colonial y republicano quizá mediados del siglo XIX (3). El criollismo contemporáneo presenta como tradición y costumbre "de antaño" lo que en realidad es bastante moderno, cronológica y conceptualmente.

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(1) Véase Aníbal Quijano, La emergencia del grupo cholo y sus implicaciones en la sociedad peruana (Lima: PUCP, 1967).

(2) Como cuenta el señor Felipe Santiago Borgana Portolatín, jaranero de inicios del siglo XX: "Antes no había luz eléctrica como ahora, no se conocía la luz eléctrica, las calles se alumbraban con lamparín de kerosene. [...] En ese tiempo la música era sólo con guitarra, nada de cajón, eso sólo era para la marinera. Se usaba las castañuelas para acompañar la guitarra, cuando no había castañuelas buenas eran dos cucharas que se tocaban por la parte de atrás, llevando el compás de la guitarra, al final se tocaba el andavete". En: Municipalidad de Lima, Barrios Altos: testimonios orales (Lima: La Municipalidad, 1998), 138.

(3) Sobre el criollismo colonial, véase Bernard Lavallé, Las promesas ambiguas: ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes (Lima: PUCP. Instituto Riva-Agüero, 1993).

Agresión a niña ecuatoriana en tren de Barcelona, Cámaras y Registros: ¡Migrante, acá Sobras!*

*Por Edgar Villegas Vásquez[1]

Las conductas racistas o xenófobas la mayoría de las veces siempre plantean una dualidad engañosa en la que a simple vista los sujetos de la conducta marginalizante ocupan sólo roles discriminador – discriminado; una vista de este tipo, epidérmica, a lo único a lo que nos faculta es a encerrarnos en una especie de falsa geometría de ambos fenómenos por la que quienes intervienen en el acto conviven únicamente en dos roles contrastados, cuando el caso real es que los sujetos pueden llegar a plantearse diversos modelos de identidad que varían de acuerdo al contexto y a la cultura o culturas en las que interactúan.

Aquel 7 de Octubre, espacios físicos como los del metro de Barcelona y el conflicto entre el agresor español de 21 años con la niña ecuatoriana nos muestran los nuevos dilemas a través de los que la cámara y las nuevas tecnologías transforman la esfera pública junto a los sujetos que tratan de interponer sus discursos ante esta; a simple vista, el tablero de ajedrez devela un simple juego de discriminación en el que el agresor impone su discurso marginando la agredida, sin embargo el agresor dentro de su propia cultura era al mismo tiempo un marginal como lo demostraron las investigaciones posteriores al hecho que demostraron a este no sólo como sin trabajo sino al mismo tiempo como el titular de un prontuario delictivo. La supuesta víctima que por el hecho de ser migrante se hallaba ante una posición desfavorable frente a ejercer su derecho, pudo por medio de una denuncia telefónica y posteriormente por la evidencia del registro fotográfico de la cámara de seguridad del metro construirse subjetivamente como agredida, similarizando en parte sus derechos con los de un ciudadano del país en el que residía.

Hoy, la llegada del software para el medio fotográfico ha alterado las relaciones ortopédicas que la imagen fotográfica llevaba de la mano con los contenidos de verdad. Cámara, proceso de revelado en el laboratorio y el fotógrafo planteaban un triángulo sobre la mecánica de la construcción de la verosimilitud y la memoria que con la aparición de los formatos digitales comienza a experimentar cambios. Los sistemas de registro actualmente se relacionan en nuevas especies de archivos, más accesibles desde lo virtual a todo el mundo y por ello menos exclusivos, pero al mismo tiempo continúan con el mismo poder sancionatorio que la imagen fotográfica plantea al develar lo escondido, visibilizando lo marginal dentro el abanico de conductas de los individuos.

Paralelamente, el discurso retórico de la imagen como vehículo de la realidad representada del actuar de un sujeto frente a unos otros -no sólo dentro de su propia comunidad sino también desde comunidades diferentes- puede tener hoy un poder sancionatorio mucho más feroz en el actual medio de producción de los soportes digitales que respecto a tiempos de los anteriores soportes físicos. La imagen puede ser un registro que bajo ciertas condiciones puede producir crisis política, pero al mismo tiempo crisis personales, convirtiendo sensibilidades no sólo de sujetos individuales sino al mismo tiempo metafóricamente también de sujetos colectivos e institucionales[2].

[1] Este pequeño artículo saldrá publicado al mismo tiempo en http://xanaxparaelpopulorum.blogspot.com/
Un blog personal que empiezo, en el que discuto temas de política, arte, fotografía e historias pero en donde debido a la naturaleza de este tema, relacionado a la cultura y al poder vale poner junto con mis camaradas del Grupo Ahora en http://ahorahistoria.blogspot.com/.

[2] Ejemplos de ello serían los compromisos que decayeron sobre la imagen de la gestión de las autoridades de Barcelona después de la salida de la filmación del metro, junto con el mal manejo que estas hicieron de la crisis, así como las protestas que se generaron de parte de diversos sectores de la sociedad civil española y las comunidades de migrantes. Del lado del agresor español como sujeto individual podemos ver al mismo tiempo otra serie de compromisos, estos más relacionados sobre el tratar de transformar la imagen construida de este por los media y la opinión pública; ahora busca difuminar su conducta por medio de atenuarla, declarando embriaguez.

Y usted, ¿no será también indígena?

Por: Wilfredo Ardito Vega


Afines del siglo XIX, el ingeniero alemán Hans Heinrich Bruning recorría Lambayeque, realizando estudios arqueológicos y tomando numerosas fotos de los habitantes y sus costumbres. Las fotografías se exhiben en el fascinante museo Bruning y lucen tan nítidas que podrían haber sido tomadas ayer. Las personas retratadas se parecen muchísimo a los lambayecanos del presente, pero actualmente nadie emplearía leyendas como “muchachos indios” o “indias de Monsefú”.

A muchos extranjeros, especialmente latinoamericanos, desconcierta cómo, en las últimas décadas, los peruanos hemos invisibilizado en nuestro inconsciente colectivo el marcado componente indígena de nuestro país, al punto que la mayoría, indígenas o no, preferimos evitar el término.

Un ejemplo cotidiano es la descripción que la televisión suele dar a un niño desaparecido, indicando que es de “raza mestiza”, para que los televidentes comprendan que se trata de alguien de marcados rasgos indígenas. Hace unos años, mientras llenaba un cuestionario para la EPS Novasalud encontré la indicación: Señale su raza, y cuatro opciones para marcar: blanco, mestizo, negro y oriental. Probablemente, los médicos que prepararon el cuestionario consideraban a los indígenas dentro del rubro mestizos.

Aunque en el Perú viven millones de mestizos, de ninguna manera esta categoría corresponde a toda la población. En primer lugar, especialmente en la costa, existen muchos peruanos que no tienen nada de mestizos, porque descienden de inmigrantes europeos o asiáticos. Sabemos también que los asháninkas o los aguarunas no son mestizos, sino indígenas, pero ¿son éstos los únicos indígenas?

Si, como indica el Convenio 169 de la OIT, entendemos que son indígenas los descendientes de los primeros habitantes de un país o de quienes se encontraban en él cuando se produjo la conquista o colonización, el número de indígenas peruanos termina superando al de Ecuador o Bolivia.

Genera también confusión el término campesino, usado frecuentemente para referirse a quienes en los países vecinos son denominados indígenas. En realidad, se trata de dos conceptos diferentes: campesino alude a una actividad e indígena a una ascendencia étnica. Pueden existir campesinos que no son indígenas (como fue el caso antaño de muchos inmigrantes japoneses y chinos) e indígenas que no son campesinos, porque se dedican a otra actividad. Una persona puede dejar de ser o volverse campesino, pero no puede dejar de ser indígena ni convertirse en uno, aunque lo deseara.

Después de esta explicación, nos damos cuenta que, en varios departamentos andinos, la mayoría de los habitantes son indígenas. También lo son muchos habitantes de San Juan de Lurigancho y del entorno de la Carretera Central, numerosos heladeros, taxistas, trabajadoras del hogar y muchos lustradores de zapatos que llegan a Lima durante el verano. Con el paso del tiempo, cada vez existen más indígenas en las universidades limeñas, las ONGs o el Congreso.

Podría decirse, con algún entusiasmo, que uno de los grandes fenómenos sociales del siglo XX ha sido el ascenso social y educativo de muchos indígenas, pero la paradoja es que ni abogados, diplomáticos o generales se reconocen como indígenas... como tampoco varios de mis amigos y conocidos que tienen esa ascendencia.

En realidad, la percepción sobre lo indígena sigue manteniendo una carga peyorativa. Curiosamente, muchos de quienes ensalzan las obras de los antiguos peruanos (por ejemplo, promoviendo que Macchu Picchu sea considerado parte de las nuevas Siete Maravillas del Mundo), sienten un total desprecio hacia los actuales indígenas.

Mientras este menosprecio persista, difícilmente se expresará con libertad una identidad indígena: por eso, muchos de quienes migraban a las ciudades intentaban ocultar su identidad, desde el idioma hasta la vestimenta. Este proceso, sin embargo, no logró erradicar el racismo, desde la discoteca hasta la selección de empleo. En otros países, en cambio, los nuevos sectores medios y profesionales indígenas mantenían su identidad y su mayor cohesión les ha permitido enfrentar mejor el racismo.

Algunos temen que una reafirmación de la identidad indígena genere una división entre los peruanos o inclusive el desarrollo de actitudes racistas. Sin embargo, los habitantes de un país pueden asumir diversas identidades, como ocurre con muchos peruanos descendientes de europeos y asiáticos.

De otro lado, esta ausencia de identidad beneficia a algunos grupos económicos: si los indígenas que viven en zonas rurales aceptaran que lo son, podrían invocar en su favor el Convenio 169, que les reconoce el derecho de decidir sobre su propio desarrollo y ser consultados sobre las actividades extractivas que pueden afectarles.

Si el racismo disminuyera, ¿se reafirmarían los indígenas en su identidad o buscarían mas bien la oportunidad de asimilarse? ¿Podrán los indígenas peruanos encontrar una manera actualizada de vivir su identidad sin restringirse a revivir prácticas ancestrales? ¿Podremos aprender a usar la palabra indígena con la misma naturalidad que Bruning lo hacía, sin pensar que estamos insultando a alguien?