AVISO A LA COMUNIDAD ACADÉMICA DESAGRAVIO A LA DRA. IMELDA VEGA-CENTENO B.

Por encargo de la comisión organizadora del XIX Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú, hacemos llegar la siguiente nota aclaratoria con respecto a un hecho bochornoso acontecido en el marco de dicho evento. 

La comisión organizadora del XIX Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia de la PUCP tiene el deber de informar a la comunidad académica sobre un caso de plagio acontecido en el marco de dicho evento. Esto se hace de conocimiento público para deslindar con este hecho reprochable que agravia a quienes se dedican al trabajo intelectual en el Perú.

 

El día viernes 30 de octubre, en una mesa dedicada a la historia del
APRA, Christian Carrasco Celis, licenciado en Historia por la UNMSM, presentó la ponencia titulada "Rompiendo mitos: Religión, Aprismo e Historia". Aconteció que, momentos previos al inicio del evento, el Dr. Nelson Manrique, comentarista de la mesa, informó a los organizadores que, desde su punto de vista, la ponencia del Sr. Carrasco era un plagio de dos textos de la Dra. Imelda Vega-Centeno Bocángel. Alertados de la situación, la comisión organizadora informó al ponente de la irregularidad y le advirtió que el profesor Manrique estaba dispuesto a acusarlo públicamente. Inmediatamente, se le dio la libertad para retirarse y no exponer la cuestionada ponencia. Sin embargo, el Sr. Carrasco, por su propia cuenta, decidió continuar bajo el argumento de que se trataba de un malentendido provocado por el hecho de que su trabajo era un resumen de un texto mucho más extenso. En consecuencia, durante el desarrollo de la mesa, el profesor Manrique hizo pública la denuncia y la fundamentó.

 

Al ser los hechos anteriormente descritos de carácter público, la comisión organizadora procedió a contactar a la principal afectada y remitirle la ponencia completa del Sr. Carrasco, junto con la versión resumida de veinte páginas que el supuesto autor expuso durante el coloquio. La Dra. Vega-Centeno replicó indignada asegurando que el plagio era evidente, pues el 75% de ambos documentos era copia textual de dos publicaciones (aparecidas en 1986 y 1991 respectivamente) sobre el tema del “Aprismo popular”. Ella devolvió los documentos con los pasajes plagiados claramente identificados y resaltados. El Sr. Carrasco había, además, copiado las referencias bibliográficas de los trabajos de Vega-Centeno, haciendo gala de haber consultado libros de difícil acceso en las bibliotecas de Lima. Finalmente, la profesora Vega-Centeno comentó que el Sr. Carrasco citaba material del archivo personal de tradición oral que conserva la autora, sin especificar que se trataba del trabajo de campo de la mencionada académica. Expuestos los hechos y demostrada la gravedad de la situación, sirva esta nota como un desagravio público a la Dra. Imelda Vega-Centeno.

 

La comisión organizadora pide disculpas públicas a los estudiantes de Historia y a la comunidad académica en general, por no haber detectado el plagio a tiempo. Como bien conocen quienes han organizado un evento académico, las ponencias son aceptadas por considerarlas estudios originales. En ese sentido, en el Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia – PUCP se valora y respeta el trabajo de quienes aceptan participar como ponentes. De ninguna forma, la comisión organizadora avala o aprueba casos de plagio como el presente; prueba de ello es que son sus miembros los que, por medio de este comunicado, hacen de conocimiento público este reprobable incidente para hacer el deslinde y el desagravio respectivos.

 

Por último, por las razones expuestas, la comisión organizadora considera que este desafortunado incidente, no desprestigia al Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia–PUCP, evento que se ha consolidado académicamente, durante dos décadas, gracias al trabajo de generaciones de jóvenes historiadores de nuestra casa de estudios. De todas maneras, no podemos dejar de lamentar profundamente el incidente.  

 

 

La comisión organizadora

XIX Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia – PUCP

Notas sobre el criollismo (IV)

(Victoria Santa Cruz y Abelardo Vásquez, marinera limeña. Foto aquí)

En estas breves notas sobre el nacionalismo criollo, nos ha faltado revisar el papel desempeñado por la población afroperuana.

Históricamente los censos limeños muestran una disminución considerable de las personas clasificadas como negros desde el siglo XVII en adelante. Si durante la colonia llegaron a conformar la mitad de la población capitalina, en 1908 solo representaban el 5% del total. Entre 1908 y 1920 el número de negros se redujo de 6.763 a 1.782. Sin embargo, el censo de 1931 registró un total de 8.244, motivando la sorpresa de los propios encuestadores. Según Susan C. Stokes, de quien tomo las cifras, este repunte demográfico podría indicar —al margen de las conocidas distorsiones censales— el inicio de una migración constante de los afroperuanos de la costa central hacia la capital (1).

Algunos de los afroperuanos más destacados en la vida limeña de entonces tuvieron origen rural. Por ejemplo, Porfirio Vásquez era de Aucallama, cerca de Huaral, y de Cañete fueron los cracks aliancistas José María Lavalle y Adelfo Magallanes.

Lima pasaba por uno de sus ciclos más expansivos desde el boom del guano. De esta época datan el Paseo de los Héroes Navales, la Plaza San Martín, el Hotel Bolívar, el Palacio de Justicia, el Palacio de Gobierno, el Palacio Legislativo, el Palacio Arzobispal, las casonas de las nuevas avenidas Leguía (hoy Arequipa) y Salaverry, el Parque de la Reserva, el Hipódromo de Santa Beatriz, el Country Club y otras construcciones enclavadas en ese imaginario oligárquico que Salazar Bondy llamó la negación del desierto. Siguiendo unas líneas de Bertold Brecht, el auge de la construcción hablaba también de la vida de los albañiles y de los barrios obreros —La Victoria, inicialmente; más adelante Lince y Breña— que comenzaron a formarse al costado de los más decentes. En ellos emergía una sociabilidad que no había dejado los criterios de raza ni adoptado enteramente los de clase; donde, sin embargo, negros urbanos y rurales, mestizos, serranos migrantes, asiáticos y blancos "pobres de clase media" (2) convivían en una nueva sensibilidad captada, por ejemplo, en los valses de Felipe Pinglo.

Y es en esta época en que se forjan y consolidan dos señas de las más tradicionales de la identidad limeña: la procesión del Señor de los Milagros y el club Alianza Lima. En ambas, un movimiento similar al propuesto para la música. Una apropiación de expresiones hasta entonces afroperuanas por sectores medios y de elite, quienes les dan un nuevo aire, criollo, limeño y finalmente de sabor nacional.

Visto en retrospectiva, es interesante observar que la hinchada de los clubes Universitario de Deportes y Alianza Lima ya no corresponda fielmente al clásico de los "bastonazos". A la antigua división entre clase media / pueblo se ha venido sumando la de limeño migrante / tradicional (3).

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(1) Susan C. Stokes, "Etnicidad y clase social: los afro-peruanos de Lima, 1900-1930", en Lima obrera: 1900-1930, Steve Stein, comp. (Lima: Ediciones El Virrey, 1987), 2: 171-252.

(2) David S. Parker, "Los pobres de la clase media: estilo de vida, consumo e identidad en una ciudad tradicional", en Mundos interiores: Lima 1850-1950, Aldo Panfichi y Felipe Portocarrero, eds. (Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico, 1998), 161-185.

(3) Abelardo Sánchez León, et al., Fútbol: identidad, violencia y racionalidad, 2a ed. (Lima: PUCP. Fondo Editorial, 1997).

Notas sobre el criollismo (III)

En las fiestas familiares, las niñas y los señoritos bailan tangos, pasodobles, one-steps, rumbas y otros bailes extranjeros [...]; pero esto es sólo al principio de la fiesta [...]; pero cuando la fiesta ha entrado ya en calor, ya sea por el vino o por el mismo ambiente de la reunión, entonces alguien se atreve a pedir una guitarra o un arpa; en seguida gritan todos exigiendo lo mismo, y si el dueño de la casa no tiene una guitarra se mandan comisiones donde tal o cual indio arpista, o en busca de guitarras. Con arpa y violín tocados por indios, o con guitarras tocadas por alguna pareja de invitados, la fiesta crece, todos se alegran de veras, se sienten en su elemento [...]. Ese es el Perú del Ande. Pero si a la fiesta llegan el Jefe de la Caja de Depósitos, el Subprefecto o el Juez, que casi siempre son forasteros, otra vez la fiesta se congela, la alegría para de golpe; todos saludan a lo "extranjero" al señor principal que llega, y todos volverán al tango y al jazz, si el visitante no es también serrano y acaba por preferir el wayno indígena (1).

En un bello libro titulado Comunidades imaginadas, Benedict Anderson señala que uno de los hitos clave en la formación del nacionalismo fue la impresión de la Biblia en lenguas vernáculas europeas. Ello porque no sólo tuvo un impacto evidente entre la elite de lectores, sino también entre la gente del pueblo, que comenzó a oír la palabra de Dios y verla encuadernada en el idioma de los indecentes. Concluye Anderson que el nacionalismo implica, entre otras cosas, un esfuerzo consciente de las elites por "elevar" las despreciables costumbres del pueblo, identificándose con ellas. Eso es nacionalizarlas.

Partiendo de esta idea, quisiera explorar la hipótesis de que el criollismo es la expresión cultural del proyecto de nación que las elites limeñas emprendieron en el siglo XX, con más fuerza desde los años 30 hasta la crisis oligárquica de los años 60. Un hito destacado en este neo-criollismo es la integración inédita del folclore rural afroperuano. "Nacionalismo" que no pudieron proponer las elites serranas, en una posición más colonizada, como indica el testimonio de Arguedas.

La música es un excelente camino para explorar estas ideas. En Latinoamérica tenemos una lengua en común (salvo Brasil) y una religión en común, pero algo que nos diferencia es la música. Por eso ha dado materiales para la imaginación de las comunidades nacionales. En la historia del tango, en Argentina; de las rancheras, en México; de la cumbia, en Colombia; del son, en Cuba; o de la samba, en Brasil, hay un instante fundacional que coincide con la invasión de estos bailes indecentes en los salones de la oligarquía.

En el criollismo tradicional limeño, siempre existió el personaje de elite que asistía a las jaranas, estableciendo pequeñas solidaridades verticales. Padrinazgos. Pero, como señala Alicia del Águila, en la relación del padrinazgo quedaba fuera de sitio que las jaranas se celebraran en el casa de una persona decente (3). En el neo-criollismo los ritmos de la plebe, el vals y la marinera, entran en la vida doméstica de la clase media.

Al mismo tiempo se da un cambio interesante por el cual la música criolla empieza a promocionarse como el folclor musical de toda la costa, urbana y rural.

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(1) José María Arguedas, Canto Kechwa, en Carmen María Pinilla, ed., ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo!: Textos esenciales (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2004), 96-97.

(2) Sobre por qué en el Perú andino, a diferencia de otros países de la región, la identidad mestiza ha sido reivindicada por los migrantes indígenas, véase Marisol de la Cadena, Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cusco (Lima: IEP, 2004).

(3) Alicia del Águila, Callejones y mansiones: Espacios de opinión pública y redes sociales y políticas en la Lima del 900 (Lima: PUCP. Fondo Editorial, 1999), 107.

Notas sobre el criollismo (II)

Familia huamanguina. Foto de Baldomero Alejos

Entonces sobre lo anterior se puede agregar que el criollismo tal como es entendido hoy, como costeño, limeño y no andino, es el producto de una interesante operación de olvido de la cual ya no tenemos una conciencia plena.

Cuzco, Huamanga y otras ciudades serranas tienen un rancio criollismo andino expresado en diversas manifestaciones culturales. Parte del encanto de leer los libros de viajes de limeños ilustrados —como de José de la Riva-Agüero o Aurelio Miró Quesada Sosa— a la sierra está en las impresiones que recogían de esas "ciudades coloniales" y su gente, en quienes reconocían un vago pero íntimo parentesco.

En la república el rol de subordinación que tuvo Lima frente a la metrópoli hispana lo ocuparon las ciudades serranas frente a Lima. Lima reemplazó al Rey. Más que nunca a los criollos de la sierra les era útil conservar o inventar una cierta españolidad con la cual escapar del estigma de pertenecer a la sierra. En Lima, por el contrario, los criollos más liberales empujaron un proyecto de modernización cosmopolita y de estigmatización de las costumbres coloniales, entre ellas el carnaval, que por ejemplo se conserva en las ciudades serranas (1).

Fue en Lima especialmente que lo criollo quedó asociado con lo plebeyo, con los barrios céntricos que las elites comenzaban a abandonar poblando las chacras sureñas del valle en un movimiento urbano que continúa hasta hoy, en el desierto.

Se aprecia una diferencia entre el criollismo con que inicia la república y el criollismo limeño que conocemos. El primero subraya la unión de las clases altas del país. El auge de la marinera en sus distintas variantes regionales e incluso foráneas expresa esta idea; la fuga en resbalosa o huayno es el toque peculiar de una estructura inalterable. El segundo criollismo, por otro lado, manifestará la solidaridad de los limeños, y de las poblaciones costeñas, en franca oposición a la sierra incluyendo a sus elites.

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(1) Véase Fanni Muñoz Cabrejo, Diversiones públicas en Lima 1890-1920: la experiencia de la modernidad (Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2001).

Pizarro, el bombardero de los Andes (parte II)

Me imagino que cuarenta años atrás se hubiera armado una broncaza entre hispanistas e indigenistas, con heridos y contusos aunque sea de papel.

¿Por qué hoy a la mayoría de limeños el asunto no le interesó, más allá de lo episódico?

Sin duda que, desde esa época, hasta hoy, mucha agua ha corrido por el venerable Rímac. La capital se ha transformado luego de sucesivas migraciones provincianas, en un proceso anunciado por sociólogos como Aníbal Quijano y José Matos Mar, entre otros. Una explicación, en otras palabras, sería que Lima y sus habitantes no se sienten ya representados en un monumento que por otra parte no era muy antiguo sino instalado recién en 1935, cuando la oligarquía agroexportadora se sentía la reina del país.

Cabe otra hipótesis, sin embargo, menos tranquilizante. Que Lima es hoy una ciudad menos integrada que en el pasado.

En efecto, es para pensar que el acto de Castañeda haya quedado en su fase destructiva: más importante fue volar la estatua que reemplazarla por un personaje o personajes considerados representativos. En ese sentido, la indiferencia de la ciudad no sería tanto frente a Pizarro como frente a los espacios públicos en general, comenzando por su plaza céntrica.

Desde este punto de vista, la ciudad contemporánea aparece menos integrada que la ciudad colonial. Algo que no debe olvidarse es que la capital virreinal era una ciudad pequeña, casi provinciana, donde españoles, mulatos y nativos se encontraban frecuentemente —en la plaza de armas, el mercado capitalino; en las quintas y mansiones, donde vivían juntos; en las jaranas, donde el personaje del faite representa esta interacción social—, justamente porque el temor o el deseo de ser confundidos unos con otros eran mínimos. Esta situación parece contrastar con la Lima de hoy, donde la movilidad social, tanto para arriba como para abajo, es más notoria y la necesidad de discriminar, por ello, se vuelve en ocasiones más apremiante.

Al escribir este post no trato de idealizar la colonia, sino de reflexionar sobre cierto tipo de historia "progresista" que explica los problemas actuales por causas remotas y que, finalmente, resulta condescendiente: con el presente.

Imagen: Juan Mauricio Rugendas, 1843. La plaza mayor de Lima.

Pizarro, el bombardero de los Andes (parte I)

Por: José Luis Igue

Ya van casi cuatro años desde que el popular alcalde de Lima Luis Castañeda Lossio hizo remover la estatua ecuestre del conquistador Francisco Pizarro. Como sabemos, el monumento se hallaba en una plazuela al costado del palacio de gobierno, entre pollerías, quioscos y otros locales que componen esa esquina de la plaza de armas. El hecho es que el asunto se perdió en la anécdota. En general la reacción de la gente fue tan discreta como el propio retiro del monumento, efectuado en un horario clandestino. Esta vez, como toda vez que se discuten asuntos de cierto interés en términos de identidad, los historiadores fuimos llamados a dar una opinión, lo que no quiere decir que la hayamos dado.

Mientras la estatua ha ido mudando de sitio —su paradero inicial era desconocido hasta que apareció en un canchón municipal, y finalmente recaló en el nuevo Parque de la Muralla— he ido en mi tiempo ocioso entreteniendo algunas reflexiones sobre esta cuestión.

Algo que me sorprendió inicialmente fue la noticia misma: o sea, que no fuera anunciada. ¿David Copperfield en la ciudad de los Reyes? ¿Pizarro se quitó al ver en qué convertimos la ciudad? Cualquiera fuere el caso, la cuestión es que al día siguiente la estatua simplemente ya no estaba ahí. ¿No se trata, acaso, de un gesto autoritario? Esta lógica de los hechos antes que las palabras parece ser recurrente en los populismos; como que trasluce la voluntad de silenciar las opiniones contrarias en el grito o el silencio mismo de la mayoría. El acto precedió a su discusión (en realidad, no hubo discusión).

Hay pues una tremenda ironía en el asunto, y es que Castañeda desea borrar un símbolo del colonialismo recurriendo a un gesto bastante colonial, como es el paternalismo. Toda una idea de la historia: el abuso, la violencia, el autoritarismo parecen residir más en los pedazos de bronce que en las acciones que realizamos.

En ese sentido, creo que existe un tipo de historia o idea de la historia que dificulta pensar en el presente, que trauma. Este es un primer punto de mi reflexión que quisiera relacionarlo con otro en un siguiente post. Por ahora ya estuvo bueno de cháchara.

Imagen: Pizarro mirando hacia la cordillera, en el flamante Parque de la Muralla.