La escritura de los idiomas indígenas en el Perú y México (II)

Por: José Luis Igue

(Escribano indio o qillqaykamayoq según Guaman Poma, escribiendo en español. Hacer click para ampliación. Fuente: El sitio de Guaman Poma)

Como decíamos, una de las cosas que llama la atención al comparar la historia colonial del Perú y de México es que, en México, los idiomas indígenas hayan ido retrocediendo en favor del castellano, a pesar de que estos idiomas fueran incorporados a la burocracia colonial de manera frecuente. Todo lo contrario se dio en el Perú colonial, donde el quechua y el aymara quedaron excluidos de la documentación oficial, pero asentados firmemente en el habla cotidiana no sólo de la población indígena sino también de muchos criollos y mestizos.

Para explicar esta diferencia, podríamos considerar en primer lugar que, en la época prehispánica, los andinos no conocieron la escritura y los mesoamericanos sí. De modo que la presencia de intérpretes indios en la burocracia novohispana no habría significado tanto una ruptura como una adaptación de tradiciones prehispánicas, continuando una división social del trabajo que daba espacio a oficiales preparados en la redacción de documentos. Probablemente, algunos de los linajes nobles de burócratas indios que refiere Felipe Castro conservaban un oficio que ya poseían con desde antes a la conquista, como prerrogativa del señorío.

¿Y en el Perú? Las prerrogativas de señorío de la nobleza indígena también fueron reconocidas, pero no incluían una tradición letrada. La mnemotecnia andina —quipus, cantares, pinturas— fue (mal) traducida pero no incorporada a la burocracia colonial. Escribano significaba normalmente español. Y conforme fue avanzando el conocimiento que tuvieron los españoles de los idiomas nativos, el puesto de traductor oficial quedó de manera irreversible en manos de españoles, principalmente nacidos en América.

Ello marca una diferencia importante con México. Según Karttunen, hacia el último tercio del siglo XVI cada pueblo de importancia en el valle central de México ya contaba con —por lo menos— un escribano nativo, quien refrendaba y archivaba testamentos, compra-ventas y otras acciones legales de la comunidad, por lo general en idioma nahua (1). Asimismo, los archivos comunales recibían consultas de las cortes novohispanas en cuanto a mapas o traducciones de títulos antiguos. Pareciera que el resultado progresivo de esta continua incorporación de saberes e instituciones indígenas fue que los escribanos nahuas asimilaran los modos legales hispanos sin demasiado trauma. Todo ello habría facilitado la conversión de estos escribanos al castellano cuando las circunstancias sociales y económicas del dominio imperial así lo requirieron (2).

Los archivos andinos ofrecen al historiador un panorama sumamente distinto y asombroso. Al mero estilo de una novela arguediana, expedientes y hasta repositorios enteros han trasladado al castellano un mundo social hablado fundamentalmente en quechua y aymara. Se da el caso —no recomendado, pero tampoco desesperante— de poder investigar etnohistoria andina sin saber ni el manam kanchu. Cosa más difícil para el México colonial. Propongo imaginar todo lo que ello implica para la vida de unas personas en sociedad, y a partir de allí desenredar la madeja.

Continuará...

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(1) Frances Karttunen, "Nahuatl Literacy", George A. Collier, Renato I. Rosaldo y John D. Wirth, eds., The Inca and Aztec States, 1400-1800: Anthropology and History (Nueva York: Academic Press, 1982), 400.

(2) Véase Charles Gibson, The Aztecs under Spanish Rule: A History of the Indians of the Valley of Mexico, 1519-1810 (Stanford: Stanford University Press, 1964), 149, 181.

La escritura de los idiomas indígenas en el Perú y México (I)

Por: José Luis Igue

(Expediente que contiene el testamento en náhuatl de Toribio Feliciano, 1571. Ver aquí. Hacer click en la imagen para ampliación).

Todas las comparaciones entre México y el Perú son interesantes, pero peligrosas. La Revolución mexicana es, por ejemplo, un acontecimiento que no tiene comparación no sólo en el Perú, sino en toda la historia de Latinoamericana.

A lo que iba. Hay temas que sí llaman a la comparación. Leo con mucho interés este post de Felipe Castro Gutiérrez sobre la situación de las lenguas indígenas en Nueva España. Como siempre aparecen los aires de familia. En nuestro virreinato la Corona también dio protección y difusión al quechua y al aymara —en desmedro de muchas otras lenguas locales—. Recordaremos que el primer libro impreso en Lima fue trilingüe castellano-quechua-aymara, y que la bibliografía de Rivet y Créqui-Montfort registra 226 publicaciones en estos idiomas indígenas para los siglos virreinales (1).

Castro Gutiérrez revela el asombroso papel desempeñado por los intérpretes oficiales de náhuatl, tarasco y otomí, de linajes indígenas nobles en los que el cargo resultaba hereditario. Nada de esto existió en el Perú, donde a pesar de la fortaleza de la nobleza indígena, el cargo de intérprete, igualmente importante, recaía usualmente en españoles.

He aquí un contraste súper interesante: mientras que en Nueva España los idiomas indígenas llegaron, mediante intérpretes de la nobleza indígena, a integrarse en la papelería burocrática colonial (encontramos testamentos, títulos de propiedad, probanzas, juicios —todos oficiales— en lenguas indígenas, además de crónicas y otras piezas de literatura), en el Perú, no obstante la ausencia relativa de todo ello, el quechua se convirtió en el idioma hablado por una inmensa mayoría de la población hasta bien entrado el siglo XX. El peso del quechua y el aymara, hablado cotidianamente en los Andes poscoloniales no sólo por indígenas sino por los demás sectores sociales, no tiene equivalente en México.

Este contraste es interesante y llama a la reflexión.

Continuará...

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(1) Paul Rivet y Georges de Créqui-Montfort. Bibliographie des langues aymará et kičua (París: Institut d'Etnologie, 1951), vol. 1.

Notas sobre el criollismo (III)

En las fiestas familiares, las niñas y los señoritos bailan tangos, pasodobles, one-steps, rumbas y otros bailes extranjeros [...]; pero esto es sólo al principio de la fiesta [...]; pero cuando la fiesta ha entrado ya en calor, ya sea por el vino o por el mismo ambiente de la reunión, entonces alguien se atreve a pedir una guitarra o un arpa; en seguida gritan todos exigiendo lo mismo, y si el dueño de la casa no tiene una guitarra se mandan comisiones donde tal o cual indio arpista, o en busca de guitarras. Con arpa y violín tocados por indios, o con guitarras tocadas por alguna pareja de invitados, la fiesta crece, todos se alegran de veras, se sienten en su elemento [...]. Ese es el Perú del Ande. Pero si a la fiesta llegan el Jefe de la Caja de Depósitos, el Subprefecto o el Juez, que casi siempre son forasteros, otra vez la fiesta se congela, la alegría para de golpe; todos saludan a lo "extranjero" al señor principal que llega, y todos volverán al tango y al jazz, si el visitante no es también serrano y acaba por preferir el wayno indígena (1).

En un bello libro titulado Comunidades imaginadas, Benedict Anderson señala que uno de los hitos clave en la formación del nacionalismo fue la impresión de la Biblia en lenguas vernáculas europeas. Ello porque no sólo tuvo un impacto evidente entre la elite de lectores, sino también entre la gente del pueblo, que comenzó a oír la palabra de Dios y verla encuadernada en el idioma de los indecentes. Concluye Anderson que el nacionalismo implica, entre otras cosas, un esfuerzo consciente de las elites por "elevar" las despreciables costumbres del pueblo, identificándose con ellas. Eso es nacionalizarlas.

Partiendo de esta idea, quisiera explorar la hipótesis de que el criollismo es la expresión cultural del proyecto de nación que las elites limeñas emprendieron en el siglo XX, con más fuerza desde los años 30 hasta la crisis oligárquica de los años 60. Un hito destacado en este neo-criollismo es la integración inédita del folclore rural afroperuano. "Nacionalismo" que no pudieron proponer las elites serranas, en una posición más colonizada, como indica el testimonio de Arguedas.

La música es un excelente camino para explorar estas ideas. En Latinoamérica tenemos una lengua en común (salvo Brasil) y una religión en común, pero algo que nos diferencia es la música. Por eso ha dado materiales para la imaginación de las comunidades nacionales. En la historia del tango, en Argentina; de las rancheras, en México; de la cumbia, en Colombia; del son, en Cuba; o de la samba, en Brasil, hay un instante fundacional que coincide con la invasión de estos bailes indecentes en los salones de la oligarquía.

En el criollismo tradicional limeño, siempre existió el personaje de elite que asistía a las jaranas, estableciendo pequeñas solidaridades verticales. Padrinazgos. Pero, como señala Alicia del Águila, en la relación del padrinazgo quedaba fuera de sitio que las jaranas se celebraran en el casa de una persona decente (3). En el neo-criollismo los ritmos de la plebe, el vals y la marinera, entran en la vida doméstica de la clase media.

Al mismo tiempo se da un cambio interesante por el cual la música criolla empieza a promocionarse como el folclor musical de toda la costa, urbana y rural.

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(1) José María Arguedas, Canto Kechwa, en Carmen María Pinilla, ed., ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo!: Textos esenciales (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2004), 96-97.

(2) Sobre por qué en el Perú andino, a diferencia de otros países de la región, la identidad mestiza ha sido reivindicada por los migrantes indígenas, véase Marisol de la Cadena, Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cusco (Lima: IEP, 2004).

(3) Alicia del Águila, Callejones y mansiones: Espacios de opinión pública y redes sociales y políticas en la Lima del 900 (Lima: PUCP. Fondo Editorial, 1999), 107.

Notas sobre el criollismo (II)

Familia huamanguina. Foto de Baldomero Alejos

Entonces sobre lo anterior se puede agregar que el criollismo tal como es entendido hoy, como costeño, limeño y no andino, es el producto de una interesante operación de olvido de la cual ya no tenemos una conciencia plena.

Cuzco, Huamanga y otras ciudades serranas tienen un rancio criollismo andino expresado en diversas manifestaciones culturales. Parte del encanto de leer los libros de viajes de limeños ilustrados —como de José de la Riva-Agüero o Aurelio Miró Quesada Sosa— a la sierra está en las impresiones que recogían de esas "ciudades coloniales" y su gente, en quienes reconocían un vago pero íntimo parentesco.

En la república el rol de subordinación que tuvo Lima frente a la metrópoli hispana lo ocuparon las ciudades serranas frente a Lima. Lima reemplazó al Rey. Más que nunca a los criollos de la sierra les era útil conservar o inventar una cierta españolidad con la cual escapar del estigma de pertenecer a la sierra. En Lima, por el contrario, los criollos más liberales empujaron un proyecto de modernización cosmopolita y de estigmatización de las costumbres coloniales, entre ellas el carnaval, que por ejemplo se conserva en las ciudades serranas (1).

Fue en Lima especialmente que lo criollo quedó asociado con lo plebeyo, con los barrios céntricos que las elites comenzaban a abandonar poblando las chacras sureñas del valle en un movimiento urbano que continúa hasta hoy, en el desierto.

Se aprecia una diferencia entre el criollismo con que inicia la república y el criollismo limeño que conocemos. El primero subraya la unión de las clases altas del país. El auge de la marinera en sus distintas variantes regionales e incluso foráneas expresa esta idea; la fuga en resbalosa o huayno es el toque peculiar de una estructura inalterable. El segundo criollismo, por otro lado, manifestará la solidaridad de los limeños, y de las poblaciones costeñas, en franca oposición a la sierra incluyendo a sus elites.

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(1) Véase Fanni Muñoz Cabrejo, Diversiones públicas en Lima 1890-1920: la experiencia de la modernidad (Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2001).

LA HISTORIA CONTADA POR LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL PERÚ

Por Nayib

Somos los pueblos originarios, descendientes de las grandes culturas autóctonas desplegadas y desarrolladas en el espacio andino - entendido como el gran y diverso espacio geográfico caracterizado por la Cordillera de los Andes, en donde el hombre originario, quechua, aymara y amazónico; en su interacción, crean manifestaciones culturales propias y relacionadas entre sí - , con una sabiduría acuñada en 12,000 años, y que logró adaptar y dominar una realidad geográfica, topográfica y climática adversa. Campeones de la biotecnología y el empleo sostenido de los recursos naturales, herederos del único y gran imperio del mundo al sur de la línea ecuatorial, con una lengua troncal rica en significado, una raza cobriza común y dueños de estos riquísimos territorios. Somos los pueblos originarios de estos territorios que ahora se llaman Perú, que en 1532 fuimos invadidos por el hombre de occidente, su sed de sangre y riqueza, y una visión euro céntrica que todo discrimina y donde el blanco es la medida de todas las cosas.

De ser dueños de nuestra propia historia pasamos, y luego de cuarenta años de resistencia, a constituir parte secundaria, casi tangencial de la historia universal de occidente. Silenciaron las vidas de millones de hombres andinos y selváticos con su espada, pólvora y cañón; gripe, viruela y peste, y con mucha explotación y servidumbre en las encomiendas, haciendas, obrajes y mita minera. Los sobrevivientes fuimos desplazados y desarraigados, y obligados a abrazar nuevos hábitos, costumbres y religión.

Pero una cultura tan viva como la nuestra mantuvo su capacidad de adaptarse y resistir, y también exigir con las mismas leyes o armas del conquistador. La Rebelión de Túpac Amaru II fue la gran oportunidad perdida, para que este espacio andino sea nuevamente nuestro y borrar 300 años de ignominia. La respuesta a esta reacción nativista, fue de una virulencia tal, que mataron a nuestros viejos curacas y pretendieron borrar de la memoria nuestro gran pasado; a la vez que despertaron en el criollo y mestizo un temor a nuestra arrolladora fuerza.

Estos criollos y mestizos lideraron con éxito el esfuerzo independendista del Perú, nacimos como república, y proclamaron ciudadanía, igualdad de derechos y participación en la vida política del novel país.

Vemos que el siglo XIX representó para la élite criolla latinoamericana el inicio de una vida independiente, la definición del nuevo sistema político y económico, y la búsqueda-conformación de una identidad con características que particularicen la nacionalidad de los emergentes países, la nación proyectada. La alusión a la población aborigen, en los discursos políticos e intelectuales durante y después del proceso independentista, fueron de algún modo una simple figura decorativa y retórica, circunspecta a la búsqueda de valores positivos en los antecedentes autóctonos prehispánicos de sus atávicos paisanos, la nación histórica, y en la mayoría de los casos como contraposición o negación, paradójicamente, a un legítimo e inmediato pasado colonial español. Las decisiones políticas, económicas y sociales adoptadas se tomaron sin considerar la voz de las poblaciones indígenas, de espaldas a ella y en no pocos casos contra éstas.

Sin embargo, esta consideración hacia lo indígena estará correlacionada según el número, la presencia dentro de los territorios recién constituidos, la importancia para el sistema económico y al grado de adaptabilidad a los principios de la civilización occidental. Por ello, las grandes poblaciones indígenas del Ecuador, Perú y Bolivia, y los grupos aimaras, ubicados en Chile y Argentina; serán percibidos de modo diferente a los indios catalogados como no asimilables, difícilmente “reducibles o domesticados”, inadaptados para la vida civilizada, salvajes o simplemente excedentes poblacionales, como el caso de las tribus amazónicas, y los araucanos en las Repúblicas de Chile y Argentina.

Por esto, a pesar del largo proceso histórico y estando pronto a cumplir el bicentenario de vida republicana vemos como muchos de los ideales democráticos de justicia y equidad están pendientes, y redefiniéndose ante el rápido cambio que se viene produciendo en el mundo que nos exige cada vez más dejar de SER sin antes HABER SIDO.

¡Ay Caral! Feliz 13 aniversario

Por: Paul E. Maquet

Feliz aniversario: el proyecto Caral-Supe cumple 13 años cambiando la historia del Perú

Acabo de llegar a Lima emocionado luego de conocer la ciudad de Caral, que según las investigaciones en curso es la más antigua de América. Antes que nada quiero enviar desde aquí un enorme abrazo y unas felicitaciones a todo el equipo de arqueólogos y técnicos del Proyecto Especial Arqueológico Caral-Supe, que el día de hoy (27 de octubre) cumple 13 años de trabajos. Los festejos tuvieron lugar este viernes y sábado, e incluyeron un pago a la tierra, danzas, actividades culturales, comida y (lo más importante para los misios como yo) ingreso y guiado gratis. Aprovecho para mandar un saludo especial a Miguel, poblador caralino y trabajador del proyecto, quien nos guió el día de hoy.

Mi emoción por haber conocido esta Ciudad de 5 mil años de antigüedad proviene, claro, del hecho de que la arqueología siempre ha sido una de mis (no tan secretas) pasiones. En la época de la elección vocacional, luego de algunas dudas, opté por dedicarme a testimoniar el presente... pero siempre me quedó el bichito por el “periodismo de la historia”, la arqueología, que es la que nos permite conocer la vida cotidiana y las cuitas de quienes pisaron esta tierra mucho antes que nosotros.


Pero más allá de esta pasión muy personal, mi vivo interés por conocer Caral y todo lo que allí se está investigando proviene del hecho de que la historia del Perú que yo estudié en el colegio y, luego, en la universidad, ha sido puesta de cabeza. Cuando yo era feliz e indocumentado, como diría Gabo García Márquez, la historia del Perú antiguo empezaba nebulosamente con un período formativo cuyas expresiones más complejas eran Sechín o Kotosh. Luego, seguía el “primer horizonte”: Chavín. Es decir, la historia de la civilización andina empezaba en la sierra y alrededor de 3400 años atrás.

Ahora, 13 años de excavaciones en Caral nos vienen a revelar que esta sociedad compleja que coordinó a 20 centros urbanos y realizó intercambios con la costa, la sierra, la selva y con poblaciones de la zona ecuatorial tiene nada menos que 5 mil años de antigüedad. La primera reacción cuando a uno le dicen que la cuna de la cultura andina había sido contemporánea a las sociedades egipcia o mesopotama responde a un natural infantilismo chauvinista: un irrefrenable orgullo con mayor sustento histórico que la declaración de Machu Picchu como “maravilla” moderna. Aún falta mucho por investigar y los arqueólogos de Caral son muy cautos en no aventurar hipótesis que no tengan cómo sostener. Falta, además, un fino trabajo para reelaborar la línea de desarrollo de la civilización andina y explicarnos cómo encaja Caral en la historia que nos habían contado. Pero a los hinchas que miramos desde la tribuna el trabajo de los investigadores no nos queda más que aplaudir con emoción y gritar apasionadamente este golazo arqueológico.

Pasada la emoción infantil, lo que me han contado hoy mientras caminaba entre las arenas del valle de Supe me provoca algunas reflexiones sueltas. Una de ellas es sobre qué significado tiene este descubrimiento en nuestra manera de ver al Perú. Nuestro país, lo sabemos, está partido en dos: por un lado está “lo andino”, “lo provinciano”, “lo serrano”; por otro, en situación de tensión y conflicto, está “lo europeo”, “lo limeño”, “lo costeño”. Como en la época colonial, “la república de indios” versus “la república de españoles”: más allá de lo compleja y dinámica que es nuestra realidad cultural (sobretodo en nuestros tiempos), esta oposición dual sigue muy presente. Las últimas elecciones así lo demuestran. Por eso, me pregunto, ¿qué efectos puede tener en nuestra autopercepción como país el saber que la civilización andina tiene su origen a 4 horas de la ciudad de Lima? Por más tonto o elemental que suene, la costa -que ha sido “reconquistada” por los pobladores de la sierra durante las últimas 4 décadas, como lo demuestra la historia de Lima, de Chimbote, de Ica y de casi todas las ciudades del litoral- es tan andina como la papa huayro. Ya las investigaciones de Cerrón Palomino nos habían mostrado que la lengua quechua había nacido en la costa central. Pero hoy tenemos una evidencia concreta, tangible -pétrea- del origen costeño del mundo andino, que tal vez ayude a des-esencializar algunos relatos nacionalistas.



Por otro lado, pensaba en cuánto tenemos aún que aprender de la forma en que nuestros abuelos (en el sentido más amplio) se organizaron. Con Caral confirmamos que la civilización andina tenía 5 mil años (o más) aprendiendo a dominar nuestra difícil geografía. Esta ciudad fue ocupada durante mil años, así que podemos imaginar la cantidad de fenónenos del Niño, sismos y friajes que habrá tenido que soportar. Los caralinos supieron muy bien cómo responder a los desafíos que les puso nuestra pachamama, gracias a técnicas como la construcción sismo-resistente. Pero, además de la “tecnología”, hay una clave en el desarrollo del mundo andino: la cooperación. Como John Murra ya señaló, la posibilidad de acceder al máximo de recursos de diversos pisos ecológicos es fundamental en una geografía como la nuestra, que nos ofrece diversidad pero no extensión de terrenos cultivables. Los caralinos producían algodón, pallares, calabazas y frutas; pero gracias al intercambio obtenían pescado, ají, mullu, material combustible y otros bienes desde el litoral, la sierra, la selva y el norte. Un detalle muy importante: aún no se han encontrado (al menos no en una cantidad relevante) armas. Es muy probable que la violencia haya jugado un rol en esta sociedad. Pero la evidencia indicaría que no fue un rol determinante. Como es recurrente en otras culturas andinas, la guerra era un instrumento, pero las alianzas políticas y la cooperación recíproca eran un mecanismo mucho más exitoso para el desarrollo de las sociedades complejas.

¡Ah! Lo que sí se ha encontrado es vastos juegos de instrumentos musicales de viento: flautas, antaras y silbatos en hueso de pelícano y de venado. Una ciudad alegre, musical y festiva, ¡claro que sí!

Por último, he quedado muy impresionado porque, al menos desde fuera, Caral parece funcionar como debería ocurrir con todos los proyectos arqueológicos. El Estado (gracias a Paniagua) se puso las pilas y le asignó un presupuesto propio que les ha permitido ampliar sus perspectivas. Además, se ve rigor y cariño por el proyecto y, quizá más importante aún, un vínculo con la localidad. Aparentemente la apuesta es que los pobladores del valle de Supe sean los primeros en reconocer el valor de la ciudad, y que por lo tanto la defiendan y la cuiden. Hay un énfasis especial en involucrar y capacitar a la población local, la mayoría de técnicos y guías son de la zona y el proyecto busca insertarse en el plan de desarrollo del valle como un elemento estratégico.



¡Bravo por los responsables del proyecto y por cada uno de los trabajadores que lo sacan adelante! ¡Feliz 13 aniversario!

Aquí termino. Solo recomiendo que se animen a conocer la cuna de la civilización andina. Es muy fácil llegar: en Abancay o en Fiori salen unos carros que cobran en promedio 10 soles hasta Supe y demoran 3 horas. En Supe se toman unos colectivos que por s/. 3.50 y en una hora de viaje dejan en el camino a Caral. De allí son solo 15 minutos a pie. Se recomienda llegar por la mañana, porque hay mucho por conocer y los carros de regreso solo salen hasta las 4 de la tarde. ¡Ah! Normalmente se cobra ingreso y guiado, pero ¡vale la pena! Para mayores informes, nada mejor que visitar la propia página web del proyecto: http://www.caralperu.gob.pe/

Leyenda de fotos:

1. Vista panorámica desde la entrada de Caral

2. Fogón ritual, circular, con canaleta para la entrada del aire y alimentado con "pumpush", una planta combustible traída de la sierra.

3. El "anfiteatro" circular, donde se realizaban reuniones, ceremonias y, también, tocadas con instrumentos de viento.

4. La Pirámide mayor, con sus cuatro grandes y enigmáticos monolitos.

Últimas publicaciones

Dos reediciones de clásicos de la historia andina. Paso a comentarlas, brevísimamente.

 

Alfredo Torero Fernández de Córdova. El quechua y la historia social andina. Lima: Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, 2007. 151 p.

Hará unas cuatro o cinco semanas tuve la oportunidad de asistir a la presentación de este libro. Una ceremonia sencilla, simpática, concurrida. Tiempo que se esperaba la reedición de esta obra publicada en 1974 y que constituye todavía una referencia importante en los estudios andinos.

¿Sabía usted que el quechua no es originario del Cuzco? ¿Que los incas hablaban otro idioma y adoptaron el quechua porque era de uso extendido en el Chinchaysuyo? ¿Que durante la colonia el quechua lejos de retroceder se generalizó a nivel panandino?

Lo que hace de este libro de Torero un clásico no es tanto la novedad de estos hallazgos y de estos datos con los que un lector aficionado a las crónicas y otros textos coloniales tarde o temprano tropezará, sino la manera en que el autor ha echado mano de la arqueología, la historia y la lingüística para ofrecer hipótesis convincentes que puedan explicar estos hechos. Es la diferencia entre tocar de oído y estudiar la música. Torero fue uno de los principales responsables del establecimiento de una verdedera historia de las lenguas andinas, es decir, una disciplina que no se limitara a repetir o extractar las informaciones muchas veces contradictorias de las fuentes coloniales, sino que también ofreciera criterios de discernimiento, explicaciones capaces de generar debate en términos y ambientes científicos. Y la ciencia es, como sabemos, entre otras cosas, un lenguaje; los pioneros imaginan las palabras de este lenguaje.

Recomiendo, pues, sin reservas no perderse la lectura de El quechua y la historia social andina en esta acertada reedición. Pues no es solo una excursión por el pasado de esta lengua milenaria, sino también, gracias a eso que hoy llamamos, algo pomposamente, interdisciplinariedad, un viaje ameno y transparente junto a los balseros de Chincha y los custodios de Pachacámac, o las huestes de Túpac Yupanqui, Pizarro y de los misioneros católicos, un recorrido por la historia antigua del Perú.

Desde luego el libro contiene hipótesis osadas y cuestionables; pero esto también es de agradecer. Porque el texto nos ha proporcionado materiales —conceptos, palabras, ideas— con los que podemos entrar en diálogo y poner en cuestión sus propios planteamientos.

 

Thomas Abercrombie. Caminos de la memoria y del poder. Etnografía e historia en una comunidad andina. La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2006. 630 p.

Esta es la igualmente esperada traducción de un libro publicado en Madison en 1998. Se está vendiendo en la Feria Internacional del Libro.

Me gana el tiempo. La comento en una siguiente entrega.

Indio, andino, cultura andina

Veo que el post anterior de Marcayuq ha suscitado un cruce de opiniones en torno a las palabras indio, andino y cultura andina. Coincido aquí con malditogatomayor cuando afirma que no se puede hacer un "uso indiferenciado" de estas palabras, porque no siempre significan lo mismo. Es más, podría argumentarse que esta indistinción lo que hace es simplificar algo complejo, para distanciarlo mejor. Pongo un ejemplo. El otro día estaba viendo el programa "Mediodía criollo" que conduce con innegable chispa y salero Cecilia Barraza, y el tema era rendir homenaje a la canción criolla y andina, juntas. Excelente programa, por cierto. Lo que entonces me llamó la atención, sin embargo, fue oír que los invitados que representaban a la música criolla se referían a la música andina como folclore, mientras que los intérpretes de ésta la llamaban solamente música andina. El contraste era marcado. Este episodio me parece que manifiesta algo. Lo que en principio parece revelar una forma de nombrar otra tradición cultural (lo andino como folclore) creo que en realidad exhibe la forma cómo nos miramos: en este caso, la dificultad que tenían los artistas criollos para relacionar su música con la idea de "música folclórica", es decir originaria, indígena literalmente. Sospecho entonces que el movimiento por el cual tildamos rápidamente algo o a alguien de indio o indígena es similar. Se trata de afirmar quiénes no somos. La facilidad con que se piensa que la sierra es una región de "indios" o que sólo la música andina es la "folclórica" formarían parte de este distanciamiento. Obviamente no es el caso de Marcayuq, quien se declara indio como el universal Vallejo.

(continuará...)

Scriptorium:

"La diferenciación del campesino en los países descendientes del Imperio Incaico y de España ha sido determinada principalmente por causas de índole cultural; por esa razón el campesino tiene en estos países un nombre propio que expresa toda esta compleja realidad: indio. De este nombre se han derivado otros que han encontrado una difusa aplicación en el arte, en la escritura y en la ciencia: indigenista, indianista, india.

"Se habla así de novela indigenista; y se ha dicho de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. Y no es cierto. Se trata de novelas en las cuales el Perú andino aparece con todos sus elementos, en su inquietante y confusa realidad humana, de la cual el indio es tan sólo uno de los muchos y distintos personajes".

José María Arguedas

Arguedas y la historia de la sierra

Uno de mis escritores favoritos es el caballero que aparece en la imagen, José María Arguedas Altamirano. ¡Qué hombre! Narrador y poeta extraordinario, menos reconocida es su faceta como antropólogo y folclorista. Al menos para mí, hasta que llegó a mis manos un libro suyo titulado Las comunidades de España y del Perú, y, luego ya, empujado por la curiosidad, otros textos y artículos que de manera un tanto extraña no se incluyeron entre sus "obras completas" publicadas en 1983. En esta entrega quisiera comentar un poco sus ideas respecto a la historia andina en general (1).

La tesis doctoral de Arguedas es de una originalidad inclasificable (2). En un viaje que invierte la dirección general de los estudios antropológicos, se dirige a una remota zona de España, nuestra antigua metrópoli, al pueblito de Bermillo de Sayago, en Castilla y León, para encontrar en esa campiña europea el origen de las comunidades indígenas del Perú. Su estudio es comparativo. La conclusión es audaz: Arguedas sostiene, rompiendo con el indigenismo, que las comunidades andinas no eran la continuación directa de los ayllus prehispánicos, sino el producto de su integración y adaptación al municipio castellano en el siglo XVI. La tesis encierra deliciosas observaciones sobre semejanzas y diferencias entre las comunidades rurales del Perú y España, luego retomadas, ampliadas o corregidas en archivo por investigadores como Fernando Fuenzalida y Karen Spalding.

Me pregunto por qué un hombre criado en el seno de la sociedad indígena es quien se interesa por los elementos hispanos de la cultura andina. Acaso Arguedas, justamente, por conocer muy bien esta cultura desde dentro, pero también desde fuera, supo de lo artificial que llegan a ser algunas diferencias culturales establecidas apresuradamente. Arpa, violín, espejos, tijeras y atuendo español no hicieron por ejemplo de la danza de las tijeras un baile occidental; son estos elementos los que se volvieron, más bien, legítimamente indios durante la colonia. Acaso Arguedas rechaza la pureza que otros pensadores atribuyeron a la sociedad andina, precisamente porque cree en su resiliencia y capacidad de cambio:

[D]urante el largo período colonial el pueblo nativo asimiló una ingente cantidad de elementos de la cultura hispánica, aparte de los que las autoridades les impusieron. Ocurrió lo que suele suceder cuando un pueblo de cultura de alto nivel es dominado por otro: tiene la flexibilidad y poder suficiente como para defender su integridad y aun desarrollarla, mediante la toma de elementos libremente elegidos o impuestos. A todos los transforma (3).

Sus artículos sobre el charango, el varayoq, la artesanía de Huamanga o los huaynos sureños subrayan todos la rica y compleja dinámica cultural de la sierra, no sólo prehispánica sino, sobre todo, posterior a la invasión española. "El toro, el caballo, el trigo, las habas, en poco tiempo tomaron —escribe— la faz, el aire, el semblante de las cosas legendarias, nativas de la inmensa entraña andina. Se convirtieron en tema del arte indio más que del criollo; enriquecieron el poder de la imaginación creadora de los nativos; y por tanto su poder envolvente" (4). Arguedas intenta presentar a la cultura como un espacio irreductible. Los intercambios o préstamos son propios de culturas avanzadas. La asimilación y hasta el perfeccionamiento de elementos hispanos en la cultura andina no significarían su disolución o "degradación". Hablamos pues de una historia en que el mestizaje no es armonioso ni unidireccional, sino conflictivo y subyugante, impredecible:

El proceso lingüístico, para tomarlo como ejemplo, fue en la sierra inverso al que siguió en la costa. En la sierra el colonizador se vio forzado a aprender el quechua; tanto el encomendero como el predicador católico. La lengua nativa se convirtió en el instrumento principal de difusión de la cultura occidental en la sierra. Pero tal hecho significaba que no sólo el español catequizaba al indio sino que éste a su vez catequizaba al español y a sus descendientes. Tomaban el uno algo del otro, sin ceder en lo sustancial (5).

El mundo indo-hispánico o "quechuacolonial", que el escritor estampa en su inmensa belleza en Yawar fiesta, Los ríos profundos o Todas las sangres. Pero Arguedas, como hace notar Nelson Manrique, valoraba con profunda ambigüedad ese mundo del que provenía, y en el que no hallaba espacio para mestizos como él mismo. Ello lo lleva a interesarse en la historia de ciudades como Huancayo, Puquio o Chiclayo en la costa, de raíz indígena, y crecimiento muy reciente, republicano, donde la poca acción de las instituciones coloniales habría dado mayor autonomía a la presencia mestiza tal como él la entendió y quiso.


Actualización: Revisando la revista Nueva Antropología de la UNAM, he dado con la reseña de un libro con propósitos muy parecidos a los que se planteó Arguedas en su tesis doctoral: hacer una comparación entre la comunidad rural española y la nativa, en este caso mexicana (Carlos Giménez Romero. Valdelaguna y Coatepec. Permanencia y funcionalidad del régimen comunal agrario en España y México. Madrid: Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación, 1991). Mediante esta reseña nos enteremos de que hay paralelos muy interesantes entre ambas investigaciones. En toco caso, el reseñador falla al no mencionar la investigación de Arguedas como un directo antecedente.

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(1) Su labor como gestor cultural también estuvo ligada a la historia. Por ejemplo dirigió la revista Historia y cultura en sus inicios; realizó la primera traducción, y la más bella, me parece, del manuscrito de Huarochirí; prologó la Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567, y mantuvo amistad con el finado John Murra, quien sin embargo años después daría a la publicidad sus confidencias epistolares.
(2) Fue publicada en Las comunidades de España y del Perú (Lima: UNMSM. Departamento de Publicaciones, 1968). Ediciones Cultura Hispánica junto con el Ministerio de Agricultura de España prepararon una reedición bajo la serie Clásicos agrarios, en 1987.
(3) "El indigenismo en el Perú", en Indios, mestizos y señores. Lima: Editorial Horizonte, 1985, p. 12.
(4) "La sierra en el proceso de la cultura peruana", en Formación de una cultura nacional indoamericana. Ed. de Ángel Rama. México: Siglo Veintiuno, 1998, p. 23.
(5) Ibid., pp. 23-24.

Imágenes: Arguedas, por José Gushiken; Danza de las tijeras, popular en Huancavelica, el sur ayacuchano, Andahuaylas y ahora también en Lima.